II. Identitate şi alteritate culturală
Complexitatea
specială pe care o impune procesul comunicării interculturale necesită
apelul la perspective şi concepte din diverse discipline academice,
incluzând psihosociologia, sociologia, antropologia culturală,
sociolingvistica şi, nu în ultimul rând, ştiinţele comunicării. Dincolo
de complexitatea în sine a procesului de comunicare, analiza relaţiilor
dintre oameni aparţinând unor culture diferite este dificilă şi pentru
că individual pleacă de la premiza că felul lui de a gândi şi
exprimările lui sunt cele mai fireşti, fiindcă s-a născut şi a
convieţuit în ele şi cu ele. Durkheim afirmă că „amestecul sentimentelor
e cel care face dificilă, în sociologie, desprinderea de familiar.
Într-adevăr, ne înflăcărăm pentru credinţele noastre politice şi
religioase, pentru practicile noastre morale cu totul altfel decât
pentru lucrurile din lumea fizică; prin urmare, acest caracter pasional
se comunică şi modului în care le concepem şi le explicăm pe cele
dintâi. Ideile pe care ni le facem despre ele ne sunt dragi, ca şi
obiectele aferente lor, căpătând astfel o autoritate atât de mare, încât
nu suportă nici o opoziţie. Orice opinie care le deranjează este
tratată drept duşman.”27 Chiar
dacă nu ar fi vorba tocmai de duşmănie, este limpede că suntem atraşi
de cei asemenea nouă şi ne temem sau suntem suspicioşi în faţa
necunoscutului. Avem
însă avantajul că, spre deosebire de animal, fiinţa umană se naşte
într-o cultură elaborată. Un element important al acestei culturi îl
constituie ansamblul convenţiilor care vizează raportul dintre semne şi
referenţii lor. In perioada copilariei, omul dobândeşte capacitatea de a
răspunde la semne într-o manieră convenţională şi învaţă să o
folosească nu doar pentru a gândi, ci şi pentru a comunica cu semenii.
Acest lucru este posibil, în general, datorită "simbolurilor
semnificative”, care fac în mod categoric diferenţa dintre comunicarea
umană şi comunicarea animală.”28 Diferenţele
aceste nu sunt doar mari, ci şi esenţiale, fiindcă doar omul îşi poate
modela semnalele, poate reveni asupra lor şi, mult mai important, le
poate analiza. Comunicarea
cu persoane care aparţin unei alte nationalităţi, unei alte culturi,
pune, înainte de orice, probleme lingvistice. Mihai Eminescu era, în
această privinţă, încă din 1870, categoric : « Măsurariul civilizaţiunii
unui popor în ziua de azi e: o limbă sonoră şi aptă de a exprima prin
sunete - noţiuni, prin şir şi accent logic - cugete, prin accent etic -
simţăminte. Modul de a înşira în fraze noţiune după noţiune, o
caracteristică mai abstractă ori mai concretă a noţiunilor în sine,
toate astea, dacă limba e să fie naţională, sunt ale limbii, căci de nu
va fi aşa, e prea lesne ca un om să vorbească nemţeşte, de ex. cu
material de vorbă unguresc. Afară de aceea, civilizaţiunea unui popor
constă cu deosebire în dezvoltarea acelor aplecări umane în genere care
sunt neapărate tuturor oamenilor, fie aceştia mari ori mici, săraci ori
bogaţi, acele principii care trebuie să constituie fundamentul,
directiva a toată viaţa şi a toată activitatea omenească. Cu cât aceste
cunoştinţe şi principii care să le fie tuturor comune sunt mai
dezvoltate, cu atâta poporul respectiv e mai civilizat.”29 Civilizaţia
şi cultura sporesc şansele comunicării eficiente. Dar această
comunicare se ancorează şi în atitudinile şi mecanismele
psihosociologice care dictează reprezentările şi conduita noastră în
acest domeniu. Giddens face precizarea că atunci când folosim cuvântul
„cultură" într-o conversaţie zilnică obişnuită, ne ducem cu gândul la
„lucrurile superioare de minte, artă, literatură, muzică şi pictură”,
dar accepţia dată termenului de către sociologi, deşi include atari
activităţi, se referă totodată la mai mult decât atât, aproape la tot
ce înseamnă realitate demnă de studiu. Cultura încetează astfel să fie
doar fapte ale minţii sau talentului, produse ale celor aleşi, ci „se
referă la modurile de viaţă ale membrilor unei societăţi sau ale
grupurilor aparţinând unei societăţi. Ea include modul în care aceştia
se îmbracă, tradiţiile de nuntă şi viaţa de familie, stilul lor de
muncă, ceremoniile religioase şi maniera în care îşi petrec timpul
liber.”30 Filozoful şi hermeneutul german Hans-Georg Gadamer
afirmă că înţelegerea comunicării are nevoie de următoarele elemente:
suspendarea propriilor prejudicii, fie că implică o altă persoană prin
care cineva îşi învaţă propria natură şi limite, sau întâlnirea cu o
operă de artă, sau text; întotdeauna este cerut ceva mai mult decât a
înţelege pe celălalt, aceasta constă în a căuta şi a confirma coerenţa
ascunsă în însemnătatea susţinută de celălalt.”31 Ideea
demnă de reţinut este aceea că oamenii se comportă în felul lor
datorită modului în care ei percep lumea, iar aceste comportamente sunt
învaţăte ca părţi ale experienţei culturale. Indiferent dacă judecăm
înfăţişarea cuiva sau descriem o călătorie, noi răspundem unor stimuli
aşa cum o facem de la început, deoarece aşa ne-a învaţăt cultura.
„Reflectănd încercăm să observăm şi să răspundem acelor elemente din
mediu care sunt importante pentru noi.”32 Un
loc specific în acest proces îl are învăţarea socială. Coceptul, după
Leo Leo Apostel, poate fi înţeles în mai multe moduri : a) el poate fi definit ca o situaţie în care mulţimea A comportă mulţi membri; b) conceptul de învăţare socială se poate aplica la o situaţie în care mulţimea A comportă n (număr finit, dar arbitrar şi ridicat) membri ; c)
Putem, de asemeni, să luăm în considerare învăţarea grupurilor ca
grupuri, ceea ce ar implica existenţa a A mulţimi ce comportă ca actori
nu numai indivizi, ci şi grupuri; d).
Cazul cel mai interesant este acela în care constituirea actorilor
compoziţi ar rezulta dintr-un proces de învăţare. „Am avea, în acest
caz, o teorie a învăţării în care cele patru elemente ale mulţimii de
bază sunt ele însele variabile dependente de procesele de învăţare
precedente.”33 Evident,
diferitele modalităţi de organizare a conţinutului diferă de la o limbă
la alta, uneori în funcţie de raportarea la întrebuinţarea comună a
unei limbi ori la uzul ei ştiinţific. Astfel, un pictor recunoaşte şi
foloseşte sute de culori, pe cînd omul de pe stradă cunoaşte şi
denumeşte doar o serie redusă, iar anumite popoare cunosc şi denumesc
diferite culori care nu corespund cu ale noastre, întrucît nu sînt
împărţite după lungimile de undă ale spectrului cromatic, ci după alte
criterii. Un vorbitor obişnuit recunoaşte o serie foarte redusă de
cuvinte, în timp ce un om de cultură are un vocabular mult mai vast. La
fel stau lucrurile şi cu mineralele: pentru noi toate formele sunt pietre, în timp ce geologul are pentru fiecare o denumire. Cuvintele
unei limbi au sensuri bogate pentru iniţiaţi şi doar abia un sens
pentru începători. Datorită acestor caracteristici, o limbă naturală
este considerată „ca un sistem holist: fiind
structurată într-un anume fel, ea implică o viziune asupra lumii.
Potrivit anumitor teorii, o limbă naturală ar fi potrivită să exprime o
experienţă dată a realităţii, însă nu experienţele realizate de alte
limbi naturale. În ceea ce priveşte substanţa conţinutului, aceasta reprezintă sensul fiecăruia dintre enunţurile pe care le producem ca substanţă a expresiei. Pentru
a fi aptă de semnificare, o limbă naturală stabileşte corelaţii între
elementele formei expresiei şi elementele formei conţinutului. Pentru semiologul Umberto Eco, un element din planul expresiei, de exemplu lexemul navă, este corelat cu anumite unităţi de conţinut ( „obiect" „plutitor", „mobil", „apt pentru transport"); morfeme ca, de pildă, ă/e stabilesc dacă e vorba de unul sau mai multe astfel de artefacte.34 Această corelare dintre expresie şi conţinut se petrece, în limbile naturale, doar la nivelul acelor unităţi majore care sînt item-mile lexicale
(unităţi din prima articulare, care se articulează tocmai pentru a
forma sintagme înzestrate cu sens). În schimb, nu există corelare
semnificantă la nivelul unităţilor din cea de-a doua articulare, aceea a
fonemelor. Nu sunetele care compun cuvîntul navă compun ideea de „navă" (nu n înseamnă „obiect", a „plutitor"
şi aşa mai departe). Drept dovadă, aceleaşi sunete pot fi articulate
diferit, pentru a compune o altă unitate din prima articulare, avînd o
semnificaţie cu totul diferită: vană. La fel stau lucrurile şi cu alte item-uri: cad devin dac, prin simpla inversare a fonemelor. Pentru lingvistul Louis Hjelmslev, o limbă este biplanară, dar neconformă :
forma expresiei este structurată într-un mod diferit faţă de forma
conţinutului, raportul dintre cele două forme este variabil, iar
variaţiile expresiei nu corespund specular unor variaţii ale
conţinutului.35 Dacă în loc de navă s-ar pronunţa tavă, simpla
înlocuire a unui sunet ar comporta o schimbare radicală de
semnificaţie. Există însă sisteme pe care Hjelmslev le numeşte conforme. El oferă exemplu cadranul unui ceas, unde fiecare poziţie
a acelor corespunde, milimetru cu milimetru, unei variaţii temporale,
altfel spus unei poziţii diferite a pămîntului în cursul rotirii sale în
jurul soarelui. Acelaşi lucru se întâmplă cu apusul Soarelui: dacă după
o zi ploioasă, apusul va fi luminos, sunt semne pentru toţi că a doua
zi va fi senină. La fel stau lucrurile şi în cazul semnalelor
non-verbale: pentru oricine mâna întinsă înainte arată direcţia. Pornind
de la această realitate, „multe limbi perfecte aspiră la această
corespondenţă între semne şi realitate sau între semne şi concepte
corespunzătoare”.36 Idealul
spre care s-ar tinde ar fi ca semnul lingvistic să aibă precizia
semnului matematic, unde plusul sau minusul au aceeaşi semnificaţie
pentru toţi privitorii. Comunicarea nu se poate reduce
însă doar la cunoaşterea sensurilor şi la respectarea regulilor
gramaticale. O limbă naturală nu trăieşte bazîndu-se numai pe o
sintactică şi pe o semantică. Trăieşte şi pe baza unei pragmatici, se
bazează pe nişte reguli de întrebuinţare, care ţin seamă de
circumstanţe şi de contextele de emitere, iar aceste reguli de
întrebuinţare stabilesc posibilitatea folosirii retorice a limbii,
graţie căreia cuvintele şi construcţiile sintactice pot dobîndi
semnificaţii multiple (cum se întîmplă, de pildă, cu metaforele). Gradul
de complexitate a comunicării creşte pe măsură ce i se adaugă limbajul
non-verbal. Cu importanţă semnificativă în descifrarea mesajului. Iar
descifrarea semnelor este prima reacţie a receptorului de mesaj. Omul nu se exprimă doar pentru sine, ci, mai ales, pentru cei din jur. În Republica, Platon
este precis: „Societatea se naşte din faptul că fiecare dintre noi,
departe de a-şi ajunge sieşi, are, dimpotrivă, nevoie de un mare număr
de oameni"56.
Şi fiecare, deosebindu-se de ceilalţi prin natura sa, trebuie să se
specializeze în activităţi diferite. Astfel, oamenii îşi vor împărtăşi
reciproc roadele muncii lor, iar scopul asociaţiei politice va fi atins.
De aici conclizia că Cetatea (societatea) se sprijină pe repartizarea
sarcinilor. Dar pentru Protagoras, ca şi pentru Platon sau Aristotel,
concluzia pare să fie exact inversă.37 El
consideră că dacă meseria defineşte în fiecare din noi ceea ce ne
deosebeşte de ceilalţi, atunci unitatea Polisului trebuie să se bazeze
pe un plan exterior activităţii profesionale. Specializării sarcinilor,
diferenţierii meseriilor i se opune comunitatea politică a cetăţenilor
definiţi ca egali (looi), asemănători,
reciproc înlocuibili. La Protagoras, această idee este exprimată în
limbajul metaforic al mitului. Posedînd toate tehnicile, oamenii nu pot
încă institui o societate politică; le lipseşte esenţialul: ceea ce
trebuie să-i unească: virtuţile morale şi politice.”38 Ele, deşi sunt valori în sine, nu se pot exprima decât prin cuvinte şi atitudini. Căci
comunicarea nu se produce ca transfer de experienţe identice sau ca
participare la astfel de experienţe, sensaul cuvintelor se modelează
după context. Concluzia nu este tragică: valoarea are prioritate faţă de
explicaţii. Dacă astfel de transferuri sau participări s-ar produce în
realitate, am fi, de bună seamă, constrînşi să adoptăm o teorie
transcendentă. Toate sînt însă iluzorii şi niciunul dintre argumentele
care sprijină această atitudine nu are vreo greutate.”39 Voinţele
şi atitudinile oamenilor sunt, după unii gânditori, daruri sau calităţi
înăscute, iar pentru alţii sunt rezultatul însuşirii, al unui lung
proces de învăţare. Învăţarea, la rândul ei, poate avea surse dintre
cele mai diferite. Pitagora, de exemplu, povestea despre sine că
odinioară a fost întrupat în Aithalides şi era socotit ca fiul lui
Hermes ; acesta i-a adus la cunoştinţă că poate cere orice dar va voi,
afară de nemurire. El îi ceru să păstreze, în viaţă şi în moarte,
amintirea celor ce i s-au întîmplat. „De aceea, cît era în viaţă putea
să-şi amintească orice şi după ce a murit şi-a păstrat aceeaşi ţinere de
minte.”40 Fie
că socotim această mărturisire reală ca pe un fapt adevărat, fie că o
tratăm ca pe un mit, rămâne ideea că orice conduită, fie că este vorba
despre un act desfăşurat în exterior, fie de unul interiorizat în
gândire, se prezintă ca o adaptare sau ca o readaptare. Tot astfel stau
lucrurile atunci când ne comunicăm gândurile sau sentimentele. „A
comunica înseamnă a supravieţui şi a învăţa şi pe alţii să
supravieţuiască. Comunicarea este primul semnal dat de viaţă. E
strigătul copilului abia născut, dovada dată celor din jur că trăieşte.
Este şoapta adolescentului că trăieşte el şi a luat act şi de trăirea specială, anume, a unei alte
persoane. Este mormăitul nesigur al bătrânului care nu este pregătit
pentru dispariţie. Comunicarea este aerul pe care îl respirăm de
dimineaţa până seara, iar unii, cei pentru cei care ştiu că bufniţa
simbolizează vederea prin întuneric, este şi aerul pe care îl respiră de
seara până dimineaţa, citind o carte sau scriind o carte. Care poate fi
doar cartea propriei lor vieţi pe care nu o acceptă îngropată.”41 Aşadar,
individul nu acţionează decît atunci cînd simte nevoia de a acţiona,
adică atunci cînd echilibrul dintre mediu şi organism este rupt pentru
moment, iar acţiunea tinde să restabilească acest echilibru, adică
tocmai să readapteze organismul. O „conduită" este, deci, un caz
particular de schimb, între lumea exterioară şi subiect, dar, spre
deosebire de schimburile fiziologice, care sînt de ordin material şi
presupun o transformare internă a corpurilor prezente, „conduitele"
studiate de psihologie sînt de ordin funcţional şi se efectuează la
depărtări din ce în ce mai mari în spaţiu (percepţie etc.) şi în timp
(memorie etc), precum şi după traiectorii din ce în ce mai complexe
(reveniri, ocoluri etc). Conduita, astfel concepută, în termeni de
schimburi funcţionale, presupune, la rîndul ei, două aspecte esenţiale
şi strîns interdependente: un aspect afectiv şi unul cognitiv. William B. Gundykunst consideră că există trei direcţii în care poate fi discutată orienatarea prin activitate: a face, a fi, a fi în devenire.
Constantin Noica observă: „Orice situaţie logică înfiinţează un câmp,
în faţa căruia o conştiinţă gânditoare poate fi cuprinsă de mirare. Aşa
cum sunt câmpuri electro-magnetice peste tot în real, sunt şi câmpuri logice, în sânul realităţii şi al idealităţii.”42 Dimensiunea
predominată în Statele Unite este cea de a face. Dimensiunea de a face
implică o concentrare pe acele tipuri de activităţi care au rezultate
externe individului şi care pot fi măsurate de alţii. Activităţile
trebuie să fie tangibile. Atunci când laudă o persoană, oamenii din
Statele Unite întreabă: ”Ce a făcut?” sau ” Ce a realizat?”. Potrivir
acestei orientări, dacă stai la biroul tău şi gândeşti, practic nu faci
nimic pentru că gândurile tale nu pot fi măsurate exterior. Orientarea
de a fi este aproape la polul opus orientării de a face. Aceasta implică
o ” expresie spontană a ceea ce este dat firii umane, personalităţii
umane”. Un exemplu excelent al acestei orientări este fiesta mexicană,
care, relevează frumuseţea impulsului. Ultima orientare bazată pe activitate, cea a fi în devenire,
este preocupată să vadă cine suntem noi, nu ceea ce am obţinut.
Întreaga activitate umană trebuie să fie îndreptată spre dezvoltarea
sinelui. Cel mai bun exemplu pentru ilustrarea aceastei terorie ar fi
călugării budişti Zen care îşi petrec întreaga viaţă contemplând şi
meditând pentru a-şi dezvolta la maxim sinele. Această viziune a fost,
de asemenea manifestată şi în mişcarea de îmbunătăţire proprie din
Statele Unite din anii 1960-1970, ca de exemplu, piramida lui Maslow
despre persoana care se reactualizează pe sine şi care este într-o stare
permanentă de a fi în devenire.43 Luarea
de conştiinţă de sine nu e o cunoştinţă teoretică, scrie Constantin
Noica, ci un demers practic, fundamental chiar pentru exerciţiul acestei
cunoaşteri. Iar certitudinile filosofici se vor grupa în jurul a trei
tipuri de demersuri, adică trei izvoare : - conştiinţa existenţei sinelui ca om ; - conştiinţa existenţei îngrădite a omului ; - conştiinţa posibilităţii de-a ieşi din situaţia de îngrădire a omului.44 După
Jean Piaget, trebuie să facem distincţie între „acţiunea primară", sau
relaţia dintre subiect şi obiect (inteligenţa etc), şi „acţiunea
secundară" sau reacţia subiectului faţă de propria sa acţiune. Această
reacţie, care formează sentimentele elementare, constă în reglări ale
acţiunii primare şi asigură debitarea energiilor interioare disponibile.
Alături de aceste reglări, ce determină efectiv energetica sau economia
internă a conduitei, trebuie să rezervăm un loc acelora care dirijează
finalitatea sau valorile conduitei, iar asemenea valori caracterizează
un schimb energetic, sau economic, cu mediul exterior. Sentimentele
conferă conduitei un scop, în timp ce inteligenţa se limitează să-i
ofere mijloacele („tehnica"). Există o înţelegere a scopurilor ca
mijloace, iar aceasta schimbă neîncetat finalitatea acţiunii. În măsura
în care sentimentul dirijează conduita, atribuind o valoare scopurilor
ei, trebuie să ne să spunem că el furnizează energiile necesare
acţiunii, în timp ce cunoaşterea îi imprimă o structură. De unde,
soluţia propusă de psihologia denumită a Formei: conduita îi supune un
„câmp total", cuprinzînd subiectul împreună cu obiectele,
iar dinamica acestui câmp constituie sentimentele, în timp ce
structurarea lui este asigurată de percepţii, motricitate şi
inteligenţă. Deci este asigurată de întreaga structură psiho-fizică a
individului, fiindcă, ne asigură Jean Piaget mai departe „nici
sentimentele, nici formele cognitive, nu depind exclusiv de
comportamentul actual, ci şi de întreaga istorie anterioară a
subiectului activ.”45 Cu
alte cuvinte: felul în care comunicăm este o sinteză a stării noastre
prezente, a momentului, şi a biografiei personale, din care nu putem
exclude nici biografia părinţilor, care ne-au educat şi format în
concordanţă cu propriile lor principii, nici influenţa şcolii şi a
societăţii. La care, evident, se adaugă influenţa mediului şi a
timpului. Aceste
atitudini şi mecanisme de comportament reflectate de procesul
comunicării se dezvoltă încă din copilarie. Studiul lor, apariţia şi
dezvoltzarea, ar putea clarifica „ problema asemănărilor şi diferenţelor în raporturile interculturale”.46 Adevăr
de necontestat dacă luăm în calcul faptul că unii oameni şi-au trăit
copilăria în mediu urban, alţii la ţară, unii au putut călători şi deci
să vadă şi alte meleaguri, iar alţii şi-au părăsit ţinutul natal la
maturitate sau poate nici atunci. Spre deosebire de Piaget, Noam
Chomsky, unul dintre cei mai influenţi psiho-lingvişti ai secolului
trecut, nu se referă la fenomene comportamentale empirice. El a atras
atenţia asupra unor reguli interne abstracte, cum ar fi condiţia
subiectului specificat, care par a fi necesare în explicarea anumitor
simetrii ale output-ului lingvistic. Aceste reguli se află prin
examinarea trăsăturilor enunţurilor lingvistice corecte şi a anumitor
construcţii sintactice incorecte, dar „posibile”, care nu apar
niciodată. O dată puse în lumină, asemenea simetrii devin evidente.
Chomsky, nesatisfăcut de explicaţiile empiriste, se opune tezei care
stabileşte legături între mediu şi schimbările genetice, teză care
constituie nucleul interacţionismului lui Piaget. În "Guns, Germs, and
Steel”, Jared Diamond reduce soluţia relaţiei dintre mediu şi schimbări
la una din întrebările vechi ale filozofiei şi sociologiei vechi,
formulând propoziţia: „Istoria a urmat direcţii diferite pentru diferiţi
oamenii din cauza mediului înconjurător, nu din cauza diferenţelor
biologice dintre oameni şi ei înşişi”.47 Poziţia
fundamentală a lui Chomsky reprezintă imaginea vie a ceea ce trebuie
să fie practica ştiinţifică: explicaţiile metaforice şi impresioniste
trebuie evitate în favoarea unor formulări mai precise, exprimate
suficient de formal pentru a permite testarea şi infirmarea. „Acolo unde
Piaget vede copilul uman - şi mintea sa - ca agent activ, constructiv,
care înaintează pas cu pas, într-o nesfîrşită operaţiune individuală,
Chomsky vede mintea, ca ansamblu de unităţi esenţiale preprogramate,
dotate, fiecare, de la bun început pentru înţelegerea întregului arsenal
de reguli şi avînd nevoie doar de cel mai modest declanşator ambiental
pentru a-şi etala produsele intelectuale.”48 Însuşi
Eschil a pus accentul pe anumite trăsături: slăbiciunea omului la
origini, spirituală şi materială totodată, strădania sa pentru a se
transforma, din copilul care era, într-o făptură înzestrată cu gândire,
capabilă prin munca sa să organizeze şi să domine viaţa.49 „Declanşatorul
ambiental” poate fi un gând, o impresie sau o călătorie. Chiar o
singură întrebare, precum cea care dă titlul romanului lui Henryk
Sienkiewicz: Quo vadis. Contactul
cu altă lume presupune efort şi oferă surprize, nu totdeauna dintre
cele mai plăcute. Fiindcă, la plecare, este celălalt cultural - faţă de
care insul - cercetător sau simplu turist - se nelinişteşte. Asociată
sau nu unei viziuni evoluţioniste a societăţii, cultura altora, scrie
Marc Augé, "se defineşte spontan”, ca un fel de natură; dar este vorba
despre o altă natură, mai specială, o natură totuşi instituită, pe care o
potem descrie în termeni juridici, de exemplu, sau sociologici. Atunci
când suntem atinşi de ea, o cunoaştem sau o integrpm, "cultura
celorlalţi este ca o a doua natură.”50 Ea
ajută creşterea, este altoi sau portaltoi, după împrejurare. Este
trecerea la o nouă treaptă şi chiar la o altă vârstă. De obicei, devine
sinonimă cu maturizarea intelectuală. Prin
cultură, deci, ne împlinim şi ne depăşim datele native. Avem
posibilitatea să comparăm, să "ieşim” din noi. Creşterea biologică,
scrie Noica, este într-o largă măsură o chestiune de proporţii, nu de
mărime; în termeni kantieni este salt calitativ, care nu decurge
obligatoriu din cantitate. Desfăşurarea unei demonstraţii foloseşte
proporţii, adică rapoarte mişcătoare, în timp ce argumentaţia se face
adesea cu judecăţi de analogie, care ţin de proporţii; operaţiile de tot
felul pun în joc egalităţi de rapoarte, adică proporţii. Dar încă mai
surprinzător pentru reflexiunea logică este să vadă că şi mijloacele
poeziei pun în joc situaţia logică a proporţiei. Ce este o metaforă,
dacă o analizezi în structura ei formală ? Este o proporţie ascunsă,
concluzionează Constantin Noica, şi ca să ne convingă, ne îndeamnă să
întîrziem puţin, spre a ilustra virtuţiile proporţiei, „asupra versului
aceluia care a schimbat, poate, faţa culturii noastre literare”. Cînd
Eminescu trimite de la Viena „Venere şi Madonă" revistei „Convorbiri
literare", nimic altceva în poezia sa nu putea trezi emoţia deosebită a
lui Negruzzi, şi apoi a lui Maiorescu, mai mult decît versul : „Braţ
molatec ca gîndirea unui împărat poet”. Şi filosoful concluzionează:
„Vom spune, chiar fără nici o acoperire, că de la acest vers începe
cultura română modernă. Dar el este în spectrul său, ca orice metaforă, o
proporţie, adică o egalitate de rapoarte. Raportul dintre mişcările
braţului şi moliciunea lui este acelaşi cu raportul dintre mişcările
cugetului şi gîndirea împăratului poet.”51 La
care adăugăm versul, tot eminescian: „nu credeam să-nvăţ a muri
vreodată” în care raportul cugetării intră în consonanţă cu eternitatea. Într-o
lume a interdependenţei culturale, abilitatea de a înţelege şi de a
comunica efectiv cu oameni din alte culturi implică voinţă şi
capacitate, vocaţie şi instruire. Nevoia de înţelegere interculturală nu
începe şi nu se sfârşeşte cu limita naţională. În cadrul unei naţiuni
există o multitudine de rase şi grupuri etnice, şi membrii acestora
interacţionează zilnic. Recenta legislaţie şi regulile din Statele Unite
cu privire la acţiunile pozitive, mersul cu autobuzul la şcoală, şi
abolirea legilor discriminatorii rasiale subliniază importanţa
contactului nediscriminator dintre membrii din diferite grupuri etnice
şi rasiale. În final oamenii din diferite grupuri rasiale şi etnice
trebuie să înţeleagă culturile şi modelele de comunicare ale
celorlalţi.”52 Lucru explicabil prin faptul că,
în anumite condiţii, conştiinţele individuale trec prin experienţe
foarte asemănătoare. Prinşi în momente de inadaptabilitate, ne resimţim
insularitatea esenţială drept un canon şi o pacoste, în vreme ce pentru
nici un om înzestrat cu sensibilitate nu este comodă acceptarea faptelor
şi înălţarea pe ele a unei noi şi mai izbutite adaptabilităţi. Dar
convingerea întemeiată nu frustrează în fapt pe nimeni de vreo valoare
şi trebuie că toate convingerile de acest fel sunt asemenea, crede
Richards. Se poate, fără îndoială, vorbi de sistematizări eronate pentru
care reordonările sînt excluse. O convingere lipsită de temei poate să
devină condiţie indispensabilă a celor mai însemnate acţiuni ale unor
oameni care, fără acest sprijin, s-ar prăbuşi în derută. Este cazul
multor convingeri religioase; şi dacă afirmăm că eliminarea unor astfel
de convingeri nu implică pierderi, ci, dimpotrivă, considerabile
cîştiguri valorice, nu înseamnă că în acest proces nu ar fi strivite
valori individuale. Nu înseamnă decît că cei lipsiţi de rigiditate ar
regăsi, după înlăturarea erorilor, cele mai multe valori, că pierderile
suferite ar fi compensate, echivalate, că adaptarea lor la realitatea lumii ar oferi nenumărate valori noi. Se
confirmă astfel opinia destul de răspînditîi după care cîştigul cel mai
de preţ este cunoaşterea. Opinia pare îndreptăţită. Cunoaşterea este, aflăm noi treptat, o indispensabilă condiţie în calea obţinerii celor mai de seamă, mai statornice şi mai cuprinzătoare valori.53 Emile
Durkheim consideră că pe lângă forţele în stare liberă care le
împrospătează neîncetat pe ale noastre, mai există altele, fixate în
diferitele tehnici şi tradiţii pe care le utilizăm. Prima este limba pe
care o vorbim, fără ca s-o fi creat noi, invocăm drepturi instituite de
alţii, tezaurul de cunoştinţe este transmis unei generaţii fără ca
aceasta să-1 fi adunat etc. Concluzia este că datorăm societăţii
diversele câştiguri ale civilizaţiei şi, dacă în general nu cunoaştem
sursa de unde provin ele, ştim, cel puţin, că nu reprezintă creaţia
noastră. Dar tocmai ele sunt cele care conferă omului o fizionomie
personală printre celelalte fiinţe, deoarece omul este om doar datorită
civilizaţiei. În concluzie, el nu poate să ignore sentimentul că există
cauze externe care acţionează şi care îi conferă însuşirile specifice
naturii sale, asemenea unor puteri care-1 protejează, asigurîndu-i o
soartă privilegiată. Acestora, ne sugerează el, omul trebuia să le
atribuie o demnitate pe măsura valorii lor.54 Nu alta este situaţia Vedelor indice. Cuvântul veda îşi are originea în sanscritul vidya, care înseamnă cunoştinţă, ştiinţă şi vedere (rădăcina vid înseamnă
a vedea). Aceasta înseamnă că învăţăturile Veda sunt transmise de cei
care au văzut şi de înţelepţi care au auzit şi au înţeles. Ele au fost
transmise din generaţie în generaţie, de la dascăl la învăţăcel, pe cale
orală. Hermeneutul Paul Ricoeur observă că nici chiar la Aristotel, nu
este stabilită o legătură între fiinţă şi actul pur de gîndire. Fără cartea Ieşirea (Exodul),
filosofii nu ar fi ajuns niciodată la ideea potrivit căreia Fiinţa este
numele propriu al lui Dumnezeu şi că acest nume desemnează însăşi
esenţa lui Dumnezeu: „Ieşirea pune principiul de care filosofia creştină
avea să fie suspendaţii în viitor" Şi concluzionează: „Nu există decît
un Dumnezeu, şi acest Dumnezeu este Fiinţa, iată piatra de temelie a
întregii filosofii creştine, pe care nu a pus-o Platon, nici măcar
Aristotel, ci Moise” .55 Aceste
adevăruri nu sunt, cum se crede de obicei, doar rodul revelaţiei. A
conduce şi a te lăsa condus prin labirintul realităţii înseamnă a
cunoaşte corect elementele constitutive ale sistemelor sociale.
„Capacitatea de conducere, scrie Habermas, se transformă în raport cu
controlul crescînd asupra naturii exterioare şi cu integrarea sporită a
naturii interioare. Evoluţia în aceste două dimensiuni se desfăşoară în
forma proceselor de învăţare orientate, care trec prin pretenţii de
validitate soluţionabile discursiv: dezvoltarea forţelor de producţie şi
transformarea structurilor normative urmează de fiecare dată o logică a
verificării teoretice, respectiv practice creseînde.”56 Modelele
reconstruibile raţional pe care le urmează procesele de învăţare
colective, deci istoria ştiinţei profane şi a tehnologiei, pe de o
parte, şi transformarea structurală a sistemelor de interpretare ce
asigură identitatea, pe de alta, explică numai succesiunea logic
necesară a dezvoltărilor posibile. Logica nu este însă suficientă pentru a interpreta evenimentele, pentru că că acestea nu urmează desfăşurări lineare. Dezvoltările
faptice, inovaţiile şi stagnările, apariţia de crize, prelucrarea
productivă şi neproductivă a crizelor etc. pot fi expicate numai cu
ajutorul unor mecanisme empirice. Noam Chomsky a făcut propuneri
specifice privind natura formală a sistemului gramatical care ar putea
îndeplini aceste obiective. "Intr-o
suită de scrieri de răsunet, a postulat un ansamblu de structuri
lingvistice extrem de abstracte la care mintea umană este considerată
sensibilă, structuri care nu e nevoie să fie învăţate, deoarece fac
parte din sistemul înnăscut de cunoaştere al copilului.”57 Habermas
presupune că mecanismul fundamental pentru evoluţia socială, în
general, rezidă într-un automatism al neputinţei neînvăţării : „nu
învăţarea, ci neînvăţarea este fenomenul care necesită explicaţii pe
treapta evoluţiei socioculturale, în aceasta constă, ca să spunem aşa,
raţionalitatea omului, numai pe acest fond devine sesizabilă
iraţionalitatea covîrşitoare a istoriei acestei specii.”58 Puterea
cuvintelor este nu doar impunătoare, ci şi cea mai conservatoare forţă
pe care o cunoaştem. „Obişnuita schemă moştenită a ideilor, prezentă de
jur împrejurul nostru, primită tot atât de natural şi de fără obiecţii
ca aerul de-acasă, ne este totuşi impusă şi ne limitează în felurite
chipuri mişcările intelectului, cu atît mai sigur şi mai irezistibil cu
cît fiind inerentă pînă şi limbii folosite pentru exprimarea celor mai
naive gînduri - o adoptăm, o asimilăm, înainte de a începe măcar să
gândim independent.”1 Iar
de structura limbajului nici măcar nu putem visa să scăpăm. Zeci de mii
de ani s-au scurs de cînd nu mai avem coadă (în cazul în care ne tragem
din maimuţă!), şi încă mai comunicăm printr-un sistem care s-a
dezvoltat din trebuinţele omului pădurilor. Şi tot astfel cum sunetele
şi mărcile limbii stau mărturie originilor ei primitive, la fel se
consideră că asocierile acestor sunete şi mărci, precum şi obişnuinţa de
a gîndi ce s-a dezvoltat odată cu folosirea lor şi cu structurile
impuse de primii strămoşi, stau mărturie unei continuităţi tot atît de
semnificative.”59 Cunoaşterea
vine din postulări, din analiza accentuată pe un proces linear, bazat
pe silogisme şi procese dialecte. Prin contrast, în cultura estică,
cunoaşterea vine din intuiţie, cu o accentuare pe sinteza spiralei
logice şi a unei ample contemplări cu universul şi cu sine însuşi.
Aceste diferenţe în procesul de cunoaştere au un impact semnificativ
asupra felului în care oamenii din Vest şi cei din Est codează mesajele
comunicării şi a felului în care percep sau interpretează mesajele
primite. Spre exemplu, gândirea logică lineară determină vesticii să
folosească o formă directă a comunicării ( exemplu: ”să ajungă direct la
subiect”), în timp ce spirala logică determină esticii să folosească o
formă indirectă a comunicării. În Vest se comunică de la început
intenţiile, în Est este nevoie de un protocol, timpul are alte
dimensiuni, se poate aştepta până mâine, chiar şi mai mult se poate
aştepta, există o plăcere a taifasului şi nu întâmplător în Orient au
apărut acele minunate poveşti nemuritoare cu sute şi mii de aventuri care nu se doresc încheiate. Punctele
de vedere formale pentru delimitarea diferitelor niveluri de învăţare,
consideră habermas, reies din împrejurarea că învăţăm în două dimensiuni
(teoretic/practic) şi că aceste procese de învăţare sînt legate de
pretenţii de validitate care pot fi soluţionate discursiv. „Învăţarea non-reflexivă se
petrece în contexte ale acţiunii în care pretenţiile de validitate
teoretice şi practice ridicate implicit sînt presupuse în mod naiv şi
acceptate sau respinse fără analiză discursivă. Învăţarea reflexivă are
loc prin discursuri, în care tematizăm pretenţii de validitate
practice devenite problematice sau făcute problematice prin îndoială
instituţionalizată şi le so'uţionăm sau respingem pe bază de argumente.
Nivelul de învăţare pe care îl permite o formaţiune socială ar putea să
depindă de faptul dacă principiul de organizare al societăţii îngăduie
a) diferenţierea între probleme teoretice şi practice şi b) trecerea de
la învăţarea non-reflexiva (preştiinţifică) la învăţarea reflexivă.”60 Acesta
nu este doar drumul individului de la naştere până la final, ci chiar
calea străbătută de umanitate de la origini şi până în veacul al
XXI-lea. Impunând anumite figuri decisive, gândirile fondatoare
ancorează popoarele şi civilizaţiile în spirit, în durată şi în
tradiţie. Ele asigură, din acel punct, continuitatea temporală, nu
există spirit fără durată şi memorie. A fonda înseamnă să spui
moştenitorilor ce le revine în mod legitim, să dai, prin testament, un
sens celor transmise.61 Să laşi urme care pot fi îndreptar pentru cei care caută cărările vieţii şi ale ştiinţei. Gândirea
populară este o primă dovadă în acest sens: ea face deosebire între
problematica teoretică şi practică, pe de o parte, şi între învăţarea
empirică şi cea reflexivă, pe de altă parte. Vom exemplifica prin
concepţia ţăranului român despre direcţie, prima treaptă a trecerii spre
ceilalţi, adică spre cunoaşterea reflexivă. „Neobosit încercat în
condiţia sa, scrie Ernest Bernea, spiritul acestui om a răspuns tuturor
problemelor la un nivel etnografic, dar cu o bogăţie de forme puţin
obişnuite. Adâncă şi mult nuanţată, inteligenţa omului ce aparţine
satului tradiţional se desfăşoară într-un adevărat proces, joc continuu
între elementele de observaţie cu acelea de imaginaţie, pe un fond
cerebral şi emoţional totodată, nu întotdeauna coerent, dar mereu
substanţial şi autentic.”62 Să dăm cuvântul opiniilor anonime: „Înainte
e mai de cinste, e mai frumos. Înainte merge bărbatu, că asta-i cinstea
ce i-o dă femeia lui. Înainte e mai de cinste şi în urmă e mai puţin ;
înainte e loc luminos şi plin, în urmă, mai umbrit. înainte e aşa ceva
mai cu putere, mai cu îndemn, e loc de frunte. În urmă e loc mai slab,
că d-aia e urmă. Zici că ceva e înainte înseamnă că e mai bun, e mai de
preţ. Înainte e capu ; în urmă e coada.” 63 Dacă
direcţia poate avea sensuri deosebite, a merge înainte însemna un act
determinat precis de un anume sens, acela de afirmaţie, de creaţie:
„înainte e aşa ca şi cînd începi ceva, când faci ceva de creşte. Vezi
aşa e lumea asta făcută, că tot înainte e bine să mergem ; cînd mergi
înainte, dai înainte” .64 Aceasta orientare are o semnificaţie majoră. Cetatea
elenă era proiectată după o schemă spaţială. Triburi, tritii, deme
sunt toate desemnate pe pămînt ca tot atîtea realităţi ce se pot înscrie
pe o hartă. Acest spaţiu are un centru; oraşul, ce constituie într-un
fel nucleul omogen ai Aticei, şi în care fiecare trib este reprezentat.
Chiar în centrul oraşului, agora, reorganizată
şi remodelată, formează un spaţiu public, clar circumscris, delimitat
de acum înainte prin borne. Centrul reproduce în spaţiu aspectele
omogenităţii şi egalităţii, şi nu ca pînă acum, pe cele ale
diferenţierii şi ierarhiei.65 Bornele
arată spaţiul interior dar definesc şi ieşirea. Raportat la ele eşti
înăuntru sau afară, te situezi înaintea lor sau înapoi. Cât
de profund influenţează viaţa sufletească a omului acest mod de a
înţelege raportul înainte-înapoi şi cât de profund afectează această
credinţă că nu e bine să te întorci din drum, ne-o dovedesc unele cazuri
cînd raportul, devenit şi un raport dintre gînd şi faptă, ajunge la
unele forme şi sensuri pe care le-am putea numi dramatice : „Dacă
plec la drum, nu mă întorc. Da' şi dacă nu mă întorc şi de-am gîndit,
tot nu e bine. Dacă mă-ntorc şi rămîn, dacă nu mai fac drumu, şi aşa nu e
bine”. Bernea
afirmă că aici este vizibilă o strînsă legătură între cale şi scop,
„atât de strînsă încît se poate vorbi de un determinism spiritual. Cale
şi scop, început şi sfîrşit, se presupun pînă în a se determina ca
existenţă. Noţiunea de direcţie „este deci strâns legată de finalitate
şi se defineşte în primul rînd prin ceea ce-i aparţine ca sens.”66 Direcţia
îţi poate sugera nu doar spre ce te îndrepţi, ci şi ce te poate
aştepta: închidere sau deschidere. Iar libertatea, ne aminteşte Noica,
înainte de a fi a conştinţei, este a logos-urilor, care se încrucişează
şi înfruntă în cîmpul ei, năzuind fiecare să se afirme şi afirmîndu-se
toate, impunându-se toate unei conştiinţe care nu mai putea decât să se
lase tiranizată de ele. Căci, spre deosebire de aparatul de recepţie,
conştiinţa că orice argument poate fi susţinut te lasă invadat de toate.67 Iar invadare cere ieşirea din constrângere şi opţiune, care duce la ieşirea-intrarea în sinele propriu al culturii esenţiale.
|
Referatele si lucrarile oferite de carturarul-all.ucoz.com au scop educativ si orientativ pentru cercetare academica. 